Analysen er bra som verktøy i opplysningens og sivilisasjonens tjeneste, i den utstrekning den rokker ved dumme overbevisninger, oppløser naturlige fordommer og undergraver autoriteten, med andre ord, når den befrir, forfiner, menneskeliggjør og gjør treller modne til frihet. Men analysen er ille, svært ille, i den utstrekning den hindrer handling, skader livets røtter og er ute av stand til å gi livet form. Analysen kan være en særdeles uappetittlig sak, uappetittlig som døden, som den kanskje egentlig hører inn under – beslektet med graven og dens beryktede anatomi.
– Lodovico Settembrini i Thomas Manns Trolldomsfjellet (2002, 222).
Du har kanskje hørt fortellingen om avfortryllingen av verden; at naturvitenskap erstatter myter og religion som forklaringer på naturfenomener og spørsmål om hva som er menneskets plass i verden. Og hvis du har studert på universitetet, husker du kanskje fra Exphil at det var snakk om et skifte fra det teleologiske (målrettede, hensiktsmessige) til det mekanistiske verdensbildet. Begge disse skiftene kan tidfestes til overgangen fra middelalderen til moderniteten på 15- og 16-hundretallet.
En annen fortelling
I denne teksten vil jeg presentere en mindre kjent fortelling om et idéhistorisk skifte, fortalt av filosofen Hans Jonas (1903-1993). I boka The Phenomenon of Life forteller han om en overgang fra det han kaller «livets ontologi» til «dødens ontologi», eller fra «panvitalisme» til «panmekanisme». Jeg mener Jonas’ beskrivelse av skiftet fra liv til død bør forstås som et tillegg til de to mer velkjente narrativene, som utdyper hva disse innebærer. Overgangen Jonas forteller om har røtter lenger tilbake enn 1600-tallet, helt tilbake til menneskenes første forsøk på å tolke verden rundt seg: «Når mennesket først begynte å fortolke tingenes natur, så han [sic] liv overalt» (Jonas 1966, 7). De første ontologiene hadde livet i sentrum.
En «ontologi» er en lære om hva som er og hvordan det er. I livets ontologi var «å være» det samme som å leve. Livet var det forståelige og selvforklarende, mens livets motsetning, døden, var et mysterium. Menneskene forsøkte derfor å forstå døden gjennom livet: Døden ble ikke betraktet livets opphør, men snarere en overgang til en ny form for liv, slik vi kjenner det fra ulike religioner, som et evig liv i det hinsidige, eller et nytt liv i det dennesidige. I tillegg ble det vi i dag tenker på som livløst – jord, bølger og vind – betraktet som besjelet.
Foto: Wendelin Jacober
LES OGSÅ om John Lockes klassiske liberalisme: John Locke versus friheten
Omvendt verdenssyn
For moderne tenkning, som begynner med renessansen, er problemet snudd: Døden er blitt primær, livet gåtefullt. Fra gjennombruddet til de harde naturvitenskapene har det spredd seg en ontologi der det egentlige er livløs materie; et verdenssyn hvor universet blir oppfattet som livløs masse og krefter som opererer i henhold til mekaniske lover. Da Copernicus formulerte det heliosentriske verdensbildet – der jorden sirklet om solen, ikke omvendt – bidro han sterkt til å gi dødsstøtet til livets ontologi. Jorda viste seg ikke å være universets sentrum. Dermed beveget livet seg fra alle tings midte til randen. Med livet tilsidesatt, blir det livløse normen. I dødens ontologi oppnås sann kunnskap om det levende ved å begripe det som materie i mekanisk bevegelse; vitenskapen er vellykket hvis den klarer å begripe det levende som livløst (Jonas 1966, 74).
Skiftet fra livets til dødens ontologi har tatt veien om ulike former for dualisme, ifølge Jonas. Dualismene skiller mellom guddommelig og jordisk, materie og ånd, kropp og sjel. Men fra 1600-tallet og den moderne filosofiens begynnelse med René Descartes har døden og materien hatt forrang, hevder han.
Denne påstanden er litt overraskende: Er ikke Descartes filosofi det fremste eksempelet på nettopp dualisme, mellom utstrakt og tenkende substans? Er det ikke både liv og død i Descartes ontologi? Forstår ikke Descartes mennesket som levende – med subjekt, mål, vilje, ønsker og behov – mens naturen og andre levende vesener er rent mekaniske og livløse, som maskiner? Noe sant er det i denne tolkningen, men Descartes kan også leses på en annen måte, mener Jonas. Descartes isolerer bevissthet fra materie. Adskilt på denne måten er begge livløse: «ren bevissthet er like lite levende som den rene materien», skriver han (Jonas 1966, 21). Det er splittelsen av det mentale og det fysiske i to isolerte sfærer som skaper det Jonas kaller dødens ontologi sine «to ansikt»: Moderne fysikalisme og materialisme, på den ene siden, og ren idealisme (solipsisme) på den andre siden. De er like døde. De har begge kartesiansk, isolerende dualisme som sin forutsetning, men de gjør den ene eller den andre siden av splittelsen absolutt.
Denne innsikten fra Jonas’ tolkning av Descartes er viktig: Ved å betrakte naturen som rent mekanisk, ren materie, uten mål og mening, forsvinner også livet fra det betraktende, tenkende mennesket. Det mennesket som betrakter naturen og livet der som likegyldig materie i bevegelse, tar også livet av seg selv (uavhengig av om det inkluderer seg selv i materien, eller om det tenker seg selv som adskilt fra materien). For livet finnes bare der det mentale og det fysiske, innside og utside, eksisterer og virker sammen. Om de skilles fra hverandre, er de bare abstraksjoner – noe vi med tankens kraft trekker ut av et sammensatt objekt. Men «abstraksjoner lever ikke», skriver Jonas.
Ordet «død» kan brukes på to måter: om noe som har sluttet å leve og om noe som aldri har levd. Det siste kan mer presist kalles «livløst». Jonas gir retorisk sprengkraft til fortellingen sin ved å bruke «død» om det vi tenker på som livløst. Han kunne gjort fortellingen sin mer lettfordøyelig med en mer dempet stil, men ordbruken lar seg forsvare fordi han faktisk beskriver en overgang fra liv til død: I dødens ontologi blir det vi før betraktet som levende tatt for å være livløst. Verden, kosmos og det som er har faktisk dødd – for vår bevissthet (Jonas 1966, 12).
LES OGSÅ om troverdigheten til Store Norske: Kan vi stole på Store Norske Leksikon?
Avmytologisering og en verdiløs verden
I overgangen fra livets til dødens ontologi forskyves verdi og autoritet. Før var verdi og autoritet forankret i den eksterne verden. Noe der ute (Gud, guder) gjorde krav på vår ærefrykt og kunne forlange handling av oss, slik som i bibelfortellingen om Abraham og Isak (1. Mos. 22,1-2), der Abraham blir bedt av Gud om å ofre sin eneste sønn. I skiftet til dødens ontologi (her parallell til avfortryllingen) «avsløres» autoriteten utenfor som antropomorfisme (Jonas 1966, 33-7): Mennesket innser at det har tillagt noe i naturen menneskelige egenskaper. Det forstår at det selv er kilden til verdien i verden. Verdien og autoriteten vi trodde var der viser seg å være projisert fra oss. Det vi tok for å være verdens lys (Joh. 8,12) viste seg å være en refleksjon av vår egen utstråling. Skiftet innebærer en avmytologisering av verden, som forflytter verdi og mening fra den ytre verden til den indre, fra naturen til mennesket, fra objektet til subjektet, fra verden til selvet. Verden tømmes for egen mening og verdi og det blir opp til mennesket å fylle den igjen. Dødens ontologi er derfor nihilistisk (Jonas 1966, 213). Den etterlater verden verdiløs og normløs. I denne sammenheng er det ingen forskjell på idealisme og materialisme, begge mener at forestillinger om verdi og mening stammer fra mennesket. Diskusjonen om alt enten er bevissthet eller materie er å regne som en familiekrangel. Men særlig etter Darwins evolusjonsteori har materialisme-siden av dødens ontologi hatt overtaket, fordi vi tilsynelatende har fått en rent mekanistisk forklaring av livets, og menneskets, opprinnelse (Jonas 1966, 38-57).
Det nihilistiske blikket på den ytre verden i dødens ontologi legger til rette for menneskelig kontroll, manipulasjon og maktutøvelse over naturen. Dette nevnes bare kort i Jonas’ kompakte fremstilling, men jeg vil utdype ved å trekke veksler på boka Politics and Vision av Sheldon Wolin. Makt er et nøkkelord hos Francis Bacon, skriver Wolin. Før var makt lokalisert i objekter – mat, husly, våpen – som gjerne var frembragt av fysisk arbeid. I tillegg fantes en hellig makt, som stammet fra Gud, men ble delegert til for eksempel prester eller konger, som man sa var «konger av Guds nåde» (rex dei gratia). Bacon lokaliserer derimot makten i menneskesinnet, i subjektet. Maktforskyvningen speiler forskyvningen av autoritet og verdi. Vidt forstått betyr «makt» og «autoritet» det samme: Å øve gjeldende innflytelse eller å påvirke handlemåter. Jo større del av verden som kan underlegges menneskesinnets logikk, desto større er menneskets makt. Derfor er kunnskap makt for Bacon (Wolin 2004, 397-8). I Thomas Hobbes’ Leviathan blir maktforskyvningen gjort politisk. Hobbes beskriver en stat der makt, autoritet og legitimitet utledes fra maktens nye kilde, menneskesinnet – nærmere bestemt fra individenes selvopprettholdelsesdrift. Hobbes anvender det mekanistiske verdensbildet på samfunnet. Wolin påpeker at innflytelsen også går andre veien, fra politikk til ontologi: Bacons ontologi låner mye av Niccolò Machiavellis politiske rammeverk (Wolin 2004, 397). Både Bacon og Machiavelli formulerer maktens vilkår, identifiserer maktens kilde, og angir prinsipper for utøvelse og forøkelse av makt. Bacons menneske betrakter naturen slik Machiavellis fyrste betrakter folket: Det skal temmes, og kunnskap er midlet.
Skiftet til dødens ontologi beveger også innholdet i begrepene forståelse og forklaring. Før løp forklaringer typisk fra en helhet til en del. Uforståelige enkelthendelser gav mening innenfor Guds overordnede plan. Å forstå en enkeltdel betød å kjenne dens plass i en større helhet. I dødens ontologi blir analysen et metodisk adelsmerke. Forståelsen foretrekker nå det oppdelte, snarere enn det hele. For Jonas går noe tapt i denne vendingen. Forrangen for analysen og oppdelingen er en ontologisk reduksjon (Jonas 1966, 200). Jonas forbinder dødens ontologi med atomistiske tankefigurer, der fikserte atomer danner det ontologiske fundamentet: Atomer er selvtilstrekkelige enheter som kan inngå i forbindelser med hverandre, men forbindelsene til andre atomer forandrer ikke atomenes væren. Et enkelt atom er seg selv lik selv om alle andre atomer skulle forsvinne. Atomistiske tankefigurer blomstrer i takt med nye naturvitenskapelige frembrudd på 1600-tallet (Chalmers 2014). Et velkjent eksempel er Isaac Newtons (1643-1727) naturvitenskapelige og mekaniske atomisme. Men atomismen begrenser seg ikke til naturvitenskapen, den tar også form av metafysisk atomisme, slik som hos Gottfried Leibniz (1646-1716), og av politisk atomisme, slik som hos Thomas Hobbes (1588-1679).
Foto: Skara Kommun
LES OGSÅ om høyresiden og venstresiden sine forskjellige byråkratikritikker: På tide med en venstrevridd byråkratikritikk
Bakteppe for klassisk liberalisme
Jonas’ begrep om dødens ontologi – der autoritet og mening er skjøvet inn i subjektet, der livløs materie er adskilt fra tenkende sjel, og hvor naturen forstås som mekanisk og uten noen hensikt eller vilje – kan betraktes som bakteppe for klassisk liberalisme, både den kontraktteoretiske (Thomas Hobbes, John Locke, Immanuel Kant) og den utilitaristiske (Jeremy Bentham, John Stuart Mill). Politisk liberalisme kan sies å redegjøre for politisk autoritet og legitimitet i en verden tømt for verdi. Antikken og middelalderens ytre forankringspunkter for makt svinner hen fra 1600-tallet og fremover. Derfor vender liberalismen seg mot menneskets innside, der de gamle kildene til autoritet viste seg å ha sitt utspring. Liberalismen tar opp i seg tankefigurene fra dødens ontologi: Den inntar et analytisk perspektiv på samfunnet; den resonnerer fra deler til helhet; den gir individenes innside makt og autoritet. Det finnes ingen ytre kilde til autoritet eller telos; summen av individene gir samfunnet retning. Fordi de enkelte menneskelige selvene er maktens nye kilde, overtar liberalismen det skarpe skille mellom menneske og natur som ble etablert med det mekanistiske verdensbildet etter Descartes. Den liberale politiske løsningen på at verden tømmes for iboende verdi og mening er at frihet må være politikkens overordnede mål, og denne friheten er lokalisert i individet. Individets indre – dets ønsker og begjær, samt dets evne til å danne seg oppfatninger – gis en autoritet som er uten historisk sidestykke (Pinkard 2012, 130). Bare det som fornuftige og resonnerende individer kan godta, er politisk legitimt.
For mange fremstår historien om et skifte som jeg nå har fortalt som en suksesshistorie. Åket av gamle autoriteter og maktstrukturer løftes av menneskenes skuldre, slik at vi kan leve friere og bedre liv. At jeg forbinder dette med død, med referanse til Hans Jonas, virker kanskje forvirrende. La meg derfor forsøke å forklare nærmere ved å trekke veksler på Charles Taylors undersøkelse av den forestillingen om individet som dannes i den tidlige liberalismen, i kjølvannet av det idéhistoriske vannskillet jeg har beskrevet.
I artikkelen «Atomism» fra 1979 undersøker Taylor det han kaller politisk atomisme. Taylor mener å finne en slik politisk atomisme i den politiske filosofien til Thomas Hobbes, John Locke og Robert Nozick. Han nevner ingen andre ved navn, men forbinder atomismen mer løselig med kontraktteorier, som oppsto på 1600-tallet, omtrent på samme tid som Descartes virket som filosof, og med utilitaristiske teorier som tenker på samfunnet som en sammensetning av individer; det vil si teorier som primært betrakter samfunnet som et instrument for oppnåelse av individuelle mål (Taylor 1985, 187).
Taylor definerer atomisme i kontrast til Aristoteles’ berømte definisjon av mennesket som et sosialt eller politisk dyr («zoon politikon» i Politikk 1253a; Taylor 1985, 189). Ifølge Aristoteles er mennesker ikke selvtilstrekkelige utenfor polis – bystaten. Politisk atomisme derimot, forutsetter slike selvtilstrekkelige individer. Taylors forståelse av atomisme kan oppsummeres slik: Politisk atomisme er et moralsk eller politisk syn som (oftest implisitt) holder menneskeindivider for å være selvtilstrekkelige utenfor et kulturelt eller politisk felleskap (Taylor 1985, 189-91).
Taylors undersøkelser viser at det tidlige liberale individet ble forstått som selvtilstrekkelig og uavhengig av relasjoner til andre mennesker. Fra hans posisjon kan det rettes en sosial kritikk mot liberalismen, som jeg mener har noe for seg, selv om den rammer ulike varianter av liberalisme i ulik grad. Jeg har selv rettet slik kritikk mot politisk liberalisme i ulike tekster, men videre i denne teksten skal jeg kritisere liberalismen fra et annet hold.
Bakgrunnen er at det i dag blir stadig mer tydelig at vi lever i en tid der mennesker for alvor har begynt å endre grunnlaget for liv på jorden. Antropocen er foreslått, men ikke ennå etablert (Hofstad 2015), som navn på en ny geologisk epoke i jordas historie, der mennesket har blitt en vesentlig naturkraft (Svensen 2014). I antropocen er livsbetingelsene på jorda endret av mennesker. «Antropocen bryter ned den frynsete dikotomien mellom natur og kultur, mellom det naturlige og det menneskeskapte. Mennesket er en naturkraft som påvirker biosfæren og jordskorpen, havet og atmosfæren» (Svensen 2014, 77). Betegnelsen antropocen treffer et viktig fenomen: Menneskelig praksis viser seg å ha virkninger i et område av virkeligheten som politisk tenkning ikke har pleid å regne med. Og endringene av dette «området», det vil si naturen, viser seg også å ha betydning for menneskelig praksis. Dermed møter liberalismen seg selv i døra: Det den holder høyest, friheten, er truet av menneskets utfoldelse av frihet.
LES OGSÅ mer om John Locke: John Lockes vei til det føydale samfunn
Individ eller fellesskap?
Et hovedskille i politisk filosofi de siste tiårene har gått mellom rettighetsbasert liberalisme på den ene siden og kommunitarisme – som betrakter individet som uløselig knyttet til sosiale fellesskap – på den andre siden. Kommunitarismen, med røtter tilbake til Aristoteles og Hegel, har kritisert liberalismen for å overse menneskers grunnleggende avhengighet av hverandre. Forenklet kan vi si at debatten står mellom et selvtilstrekkelig og et sosialt individ. Men i lys av moderne miljøproblemer og det faktum at menneskelige handlinger – akkumulert over tid – har kraft til å endre selve livsbetingelsene på jorden, sprenges rammene for debatten mellom kommunitarisme og liberalisme. Miljøproblemene minner oss om en annen type grunnleggende avhengighet enn den sosiale – nemlig menneskenes avhengighet av naturen. Det blir stadig mer åpenbart at den sosiale kritikken av atomismen må suppleres med en miljøfilosofisk kritikk. Anerkjente Hegel-lesere, som Jürgen Habermas (jf. Vetlesen 2015, kapittel 3) og Axel Honneth, tar ikke nok hensyn til denne nye situasjonen. De argumenterer godt for at individet ikke er selvtilstrekkelig utenfor sosiale fellesskap, men tar ikke tilstrekkelig høyde for at individer også er avhengige av en intakt natur. Kort sagt: Mennesket er grunnleggende avhengig også av noe annet enn andre mennesker. Politisk atomisme innebærer ikke bare at individet som uavhengig av et politisk fellesskap; det atomistiske, blir også forstått som uavhengig av naturen.
Fra perspektivet til Hans Jonas kan man se at (vissheten om) antropocen har direkte konsekvenser for vårt begrep om det politiske. Begrepet politikk har sin rot i det greske polis – bystat. Politikk betyr fra gammelt av «det som angår byen». Før var byen, eller staten, som en øy i en ellers fremmed natur (Jonas 1984, 3-4). Politikkens objekt var det som befant seg innenfor bymuren, dens område var «oss» (mennesker) og ikke «det andre» (naturen). I dag har praxis for lengst sprengt bystatens rammer. Bevæpnet med ny teknologi har Platons borgere løpt ut gjennom byportene og endevendt naturen. Filosofene sitter igjen i byen, fanget i gamle tankefigurer. De konsentrerer seg om det nære, det individuelle og det menneskelige, og har ikke øye for den nye brannen i det fjerne, for livsformer i sin allmennhet. Parallelt med at praxis griper stadig dypere inn i naturen, trekker theoria seg tilbake fra den: I kraft av urbaniseringen og teknologiseringen av moderne samfunn lever stadig færre folk i nær kontakt med naturen. Det er dermed mer nærliggende for oss å tenke at livet er noe vi skaper selv og har kontroll over, og ikke noe som er gitt av naturen.
For Hans Jonas er individualitet uløselig knyttet til liv. Alle levende vesener lever i kraft av å utføre metabolisme (norsk: stoffskifte, tysk: Stoffwechsel). Å være levende, slår Jonas fast, er ikke noe statisk. Livet er dynamisk, det er alltid pågående, uten opphold. Bare levende vesener som utfører («perform») metabolisme er individer, ifølge Jonas. Men metabolisme er ikke en selvtilstrekkelig aktivitet. Liv eksisterer ikke i isolasjon. Det norske ordet «stoffskifte» uttrykker dette poenget: Organismer eksister ved en alltid pågående utveksling av stoff med sine omgivelser. Bare ved å ta til seg og slippe ut stoff kan individuelle organismer fortsette å leve. Et egnet miljø er nødvendig for liv, og derfor for individualitet. Jonas skriver følgende om individer:
Forskjell fra det andre, fra resten av tingene, er ikke et tilfeldig eller likegyldig trekk ved individer, men en dynamisk egenskap ved deres væren. Forskjellens spenning er mediet for den enkeltes opprettholdelse av seg selv som et selv. [Individer] skiller seg fra det andre og kommuniserer med det på samme tid. (Jonas 2010, 189)
Jonas forstår individuering – det å bli et individ – som en tosidig prosess: På den ene siden dannes et distinkt individ, på den andre siden dannes dette individets andre – det individet ikke er. Utveksling mellom individet og dette andre er konstituerende for individets væren. Et individ er et selv-bevarende teleologisk senter, som streber etter og bare kan oppnå sitt mål – fortsatt liv – ved å strekke seg ut mot det andre, ved å rette seg mot verden utenfor.
Foto: kokorowashinjin
Virkeliggjør seg selv
Livløse ting er ikke individer. Jonas’ beskrivelse av livløse ting er verdt å lese, fordi den minner om det liberale individet, slik det er utlagt over. Jonas viser til Leibniz’ teori om monader. For Leibniz er monadene virkelighetens udelelige deler som alt annet er bygget opp av (Leibniz 2009). Tankefiguren i Leibniz’ metafysiske klassiker minner om den i politisk liberalisme, og er typisk for «dødens ontologi» generelt. Monadene er selvtilstrekkelige, de er «lukket om seg selv», de «virkeliggjør seg selv» uten hjelp fra noe annet, og de er «usårbare» (Jonas 2010, 197). I Leibniz metafysiske atomisme kan alle sammensetninger eller helheter reduseres til disse minste bestanddelene. Men, skriver Jonas, slik selvtilstrekkelighet gjelder bare for «livløst stoff. Vi kan i det minste forestille oss at en stoffpartikkel ikke ‘behøver’ noe som helst utenfor seg selv for å eksistere. Partikkelen er hva den er, samme om det er andre rundt eller ikke» (Jonas 2010, 197). Livløse ting er ikke avhengige av noe utenfor seg selv. De har ikke behov. De er selvtilstrekkelige og vil forbli selv-identiske selv i komplett isolasjon. Jonas fortsetter: Hvis en livløs ting ombringes av andre, vil den interagere med dem, men denne interaksjonen er tilfeldig for tingen, den forblir seg selv lik. Døde ting kan interagere med andre ting, men samkvem er ikke konstituerende for deres identitet. En død ting behøver ikke noe utenfor for å være det den er.
Når Jonas snakker som selvtilstrekkelige, livløse partikler, er det som et ekko av den tidlige liberalismens atomistiske individ, hvis essens og menneskelighet består i å være uavhengig og fri. For Jonas er et selvtilstrekkelig og uavhengig individ som en livløs ting. Det er ikke noe virkelig individ, fordi det mangler nødvendige trekk som levende vesener har, de er alltid pågående prosesser med behov, avhengige av verden utenfor. Fra Jonas’ perspektiv tenker klassisk liberalisme om mennesker som død materie, som mekanismer, ikke organismer. Den atomistiske individualismen uttrykker dødens ontologi.
Avslutningsvis kan man spørre om det har mer enn historisk interesse at liberalismens forfedre la atomisme til grunn i sine politiske teorier. Er det ikke bare et 1600-tallsfenomen, særlig knyttet til Hobbes og Locke, som nyere moderne varianter av liberalismen har kvittet seg med? Hvorfor henge seg opp i liberalismens barnesykdom?
Er den livløse liberalismen et tilbakelagt stadium som moderne teorier i politisk liberalisme har overvunnet? Er den atomistiske menneskeforståelsen utbredt blant vanlige mennesker i moderne samfunn i dag? Og preger den tidlige liberalismens forutsetninger forholdene mellom mennesker og forholdene mellom menneske og natur i dag?
Jeg lar spørsmålene henge i luften, for denne gang.
*Alle sitater er oversatt fra engelsk til norsk av artikkelforfatteren.
* Teksten er et omarbeidet utdrag fra Hvervens masteroppgave, Individets frihet, i fellesskapet, på jorda (Hverven 2015).
Litteratur
Aristoteles. 2007. Politikk. Oversatt av Tormod Eide. Oslo: Vidarforlaget.
Chalmers, David. 2014. «Atomism from the 17th to the 20th Century». Stanford
Encyclopedia of Philosophy. Lest 07. april 2015.
http://plato.stanford.edu/entries/atomism-modern/
Hofstad, Knut. 2015. «Antropocen». Store norske leksikon. Lest 8. april 2015. https://snl.no/antropocen.
Hverven, Sigurd, 2015, Individets frihet, i fellesskapet, på jorda: Med G.W.F. Hegel og Hans Jonas fra dødens ontologi henimot en levende frihet. Masteroppgave, Universitetet i Oslo. Tilgjengelig fra: https://www.duo.uio.no/handle/10852/46070
Jonas, Hans. 1966. The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. New York: Northwestern Univeristy Press.
Jonas, Hans. 1984. The Imperative of Responsibility [1979]. Oversatt av Hans Jonas og David Herr. Chicago: The University of Chicago Press.
Jonas, Hans. 2010. Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man [1980]. New York: Atropos Press.
Leibniz, Gottfried. 2009. «Monadology». I Modern Philosophy: An Anthology of PrimarySourcs 2. edt, redigert av Roger Ariew og Eric Watkins, 275-283. Indianapolis: Hackett.
Pinkard, Terry. 2012. Hegel’s Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life Cambridge: Cambridge university press.
Svensen, Henrik H. 2014. «Frihet i antropocen». I Ja, vi elsker frihet, redigert av Svein H. Gullbekk, 74-9. Oslo: Dreyer.
Taylor, Charles. 1985. «Atomism». I Philosophical Papers 2: Philosophy and the Human Sciences, 187-210. Cambridge: Cambridge University press.
Vetlesen, Arne Johan. 2015. The Denial of Nature: Environmental Philosophy in the Era of Global Capitalism. London: Routledge.
Wolin, Sheldon. 2004. Politics and Vision. New Jersey: Princeton University Press.
